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Perú: investigar veinte años de violencia reciente

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Liminar.
Verdad y memoria: escribir
la historia de nuestro tiempo

Anne Pérotin-Dumon
Verdad, justicia, memoria

Introducción

El derecho humano a la Verdad.
Lecciones de las experiencias latinoamericanas de relato de la verdad

Juan E. Méndez

Historia y memoria.
La escritura de la historia y la representación del pasado

Paul Ricœur

Maurice Halbwachs y la sociología de la memoria
Marie-Claire Lavabre
Argentina: el tiempo largo
de la violencia política


Introducción

La violencia en la historia argentina reciente: un estado de la cuestión
Luis Alberto Romero

Movilización y politización: abogados de Buenos Aires entre 1968 y 1973
Mauricio Chama

La Iglesia argentina durante la última dictadura militar.
El terror desplegado sobre el campo católico (1976-1983)

Martín Obregón

Testigos de la derrota.
Malvinas: los soldados y la guerra durante la transición democrática argentina, 1982-1987

Federico Guillermo Lorenz

Militares en la transición argentina: del gobierno a la subordinación constitucional
Carlos H. Acuña y
Catalina Smulovitz


Conflictos de la memoria en la Argentina.
Un estudio histórico de la memoria social

Hugo Vezzetti
Chile: los caminos de la historia
y la memoria


Introducción

El pasado está presente.
Historia y memoria en el Chile contemporáne
o
Peter Winn

Historia y memoria del 11 de septiembre de 1973 en la población La Legua de Santiago de Chile
Mario Garcés D.

La Michita (1964-1983): de la reforma universitaria a una vida en comunidad
Manuel Gárate-Chateau

El testimonio de experiencias políticas traumáticas: terapia y denuncia en Chile (1973-1985)
Elizabeth Lira

La superación de los silencios oficiales en el Chile posautoritario
Katherine Hite

Irrupciones de la memoria: la política expresiva en la transición a la democracia en Chile
Alexander Wilde
Perú: investigar veinte años
de violencia reciente


Introducción

“El tiempo del miedo” (1980-2000), la violencia moderna y la larga duración en la historia peruana
Peter F. Klarén

¿Por qué apareció Sendero Luminoso en Ayacucho?
El desarrollo de la educación y la generación del 69 en Ayacucho y Huanta

Carlos Iván Degregori

Pensamiento, acción y base política del movimiento Sendero Luminoso.
La guerra y las primeras respuestas de los comuneros (1964-1983)

Nelson Manrique

Familia, cultura y “revolución”.
Vida cotidiana en Sendero Luminoso

Ponciano del Pino H.

Juventud universitaria y violencia política en el Perú.
La matanza de estudiantes de La Cantuta y su memoria, 1992-2000

Pablo Sandoval

En busca de la verdad y la justicia.
La Coordinadora Nacional de Derechos Humanos del Perú

Coletta Youngers
Archivos para un pasado reciente y violento: Argentina, Chile, Perú

Introducción

Archivos de la represión y memoria en la República Argentina
Federico Guillermo Lorenz

Archivos para el estudio del pasado reciente en Chile
Jennifer Herbst con
Patricia Huenuqueo


Los archivos de los derechos humanos en el Perú
Ruth Elena Borja Santa Cruz
El pasado vivo:
casos paralelos y precedentes


Introducción

Cegados por la distancia social.
El tema elusivo de los judíos en
la historiografía de posguerra en Polonia

Jan T. Gross

Guerra, genocidio y exterminio:
la guerra contra los judíos en una era de guerras mundiales

Michael Geyer

Tres relatos sobre nuestra humanidad.
La bomba atómica en la memoria japonesa y estadounidense

John W. Dower

Anatomía de una muerte: represión, derechos humanos y el caso de Alexandre Vannucchi Leme en el Brasil autoritario
Kenneth P. Serbin

La trayectoria de un historiador del tiempo presente, 1975-2000
Henry Rousso
Historia reciente
y responsabilidad social


Introducción

La experiencia de un historiador en la Comisión de Esclarecimiento Histórico de Guatemala
Arturo Taracena Arriola

La historia aplicada: perito en el caso Pinochet en la Audiencia
Nacional de España

Joan del Alcàzar

Dentro del silencio.
El Proyecto Conmemorativo de Ardoyne, el relato comunitario de la verdad y la transición posconflicto en Irlanda del Norte

Patricia Lundy y
Mark McGovern


“Sin la verdad de las mujeres la historia no estará completa”.
El reto de incorporar una perspectiva de género en la Comisión de la Verdad y Reconciliación del Perú

Julissa Mantilla Falcón


“El tiempo del miedo” (1980-2000), la violencia moderna y la larga duración en la historia peruana1

Peter F. Klarén



I

Para historizar los recientes años de violencia de Perú, me gustaría identificar, analizar y diferenciar coyunturas aparentemente similares en la larga duración de la historia andina, momentos de erupción de la violencia al modo de los terremotos repentinos que sacuden periódicamente esta antigua tierra. De manera coincidente, la violencia política de masas se ha producido en ciclos de aproximadamente cien años: 1780, 1880, 1980. Todos ellos fueron precedidos por períodos de paz y orden relativos, se desarrollaron principalmente en el campo e involucraron al campesinado nativo. También fueron anunciados por grandes crisis económicas y profundas dislocaciones y cambios sociopolíticos. Otros dos períodos son dignos de mención: la conquista del Perú en 1532, que determinó la formación de la sociedad colonial y una tajante ruptura con el pasado andino, y la época de la independencia, alrededor de 1825. Al mismo tiempo, espero mostrar que una estructura subyacente de violencia y racismo se entrelazó con el tejido de la vida andina durante un extenso período que, en diversos aspectos, continúa hasta nuestros días.

En conjunto, esas tres poderosas explosiones sociopolíticas seculares son una expresión de la discriminación histórica de la población indígena, marginada y excluida del endeble estado nación europeizado y con centro en Lima que, tras la independencia, estableció sus precarias bases a principios del siglo XIX. En efecto, la historia del Perú, desde las postrimerías del siglo XVIII hasta comienzos del siglo XXI, es la historia del fracaso de sus elites políticas y económicas en la construcción de una nación moderna, integrada, democrática y desarrollada. Vista desde la perspectiva opuesta, es también el relato de la incapacidad de un proyecto alternativo, más incluyente y verdaderamente nacional para imponer su visión sobre el estado peruano. Las causas de esta situación constituyen el telón de fondo esencial del ascenso y la caída de Sendero Luminoso (SL) y del “tiempo del miedo” del Perú durante las dos últimas décadas del siglo XX, un problema que en las páginas siguientes me propongo abordar desde un punto de vista historiográfico.

Comencemos con las más recientes épocas de trastornos, que estremecieron la sociedad peruana con una violenta guerra revolucionaria de veinte años de duración. Uno de los análisis más importantes de este período de extrema violencia política puede encontrarse en la obra de uno de los más conocidos historiadores peruanos, Nelson Manrique.2 Este autor atribuye la conmoción a cinco variables o crisis: una crisis de representación, una crisis económica, una crisis de modernización “bloqueada”, la crisis constante del estado republicano desde sus inicios y el legado irresuelto de una colonialidad fracturada. Las tres primeras pueden describirse como causas inmediatas de la violencia, mientras las otras dos tienen raíces más profundas en el pasado peruano.

¿Son útiles estas variables o crisis de origen estructural para explicar los varios períodos de trastornos vividos por el Perú? ¿Mantienen su vigencia cuando se las examina bajo la luz de una lectura detenida del pasado andino? ¿O es posible construir concepciones alternativas de las coyunturas de violencia que han puntuado periódicamente la historia peruana? En este aspecto, acaso sea instructivo recordar las observaciones de Dipesh Chakrabarty, una de las principales figuras de la escuela de los estudios subalternos:

En lo que concierne al discurso académico de la historia –esto es, la “historia como discurso”– […] “Europa” sigue siendo el sujeto teórico soberano de todas las historias, incluidas las que denominamos “india”, “china”, “keniana”, etc. De un modo peculiar, todas esas otras historias tienden a convertirse en variaciones sobre un relato dominante que podríamos llamar “la historia de Europa”.3 
Lo que sigue es una investigación sobre el problema de la violencia en un cuerpo político fracturado y colonializado en el cual el relato dominante del “estado nación” –una invención y construcción europea– se ha escrito tradicionalmente desde el punto de vista de Lima y se impuso a un espacio andino muy diverso, heterogéneo y variopinto.



II

Las dimensiones de la reciente violencia colectiva también se han cuantificado en un perfil estadístico elaborado por el Ministerio de la Mujer y del Desarrollo Humano. Las cifras son las siguientes: entre un millón y medio y dos millones de personas afectadas por la violencia política; más de treinta mil muertos; seiscientas mil personas desplazadas; cuarenta mil huérfanos; veinte mil viudas; cuatro mil desaparecidos; quinientos mil jóvenes de menos de 18 años afectados por el síndrome de estrés postraumático; cuatrocientos treinta y cinco comunidades arrasadas; dieciséis departamentos afectados, ocho de ellos gravemente (50%); cuatro, con perjuicios moderados (25%), y otros cuatro, con daños leves (25%); y una pérdida de veinticinco mil millones de dólares, equivalentes a toda la deuda externa del Perú.4

La Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR) ha aportado cifras que modifican hacia arriba la mayoría de aquellas proporcionadas por estas estadísticas, y presentó sus descubrimientos sobre el conflicto luego de una exhaustiva investigación de tres años de duración, en la cual, entre otras cosas, entrevistó a unas diecisiete mil víctimas y sobrevivientes. La revisión más sorprendente de los cálculos previos es tal vez el aumento de más del doble en el número de muertos y desaparecidos a raíz del conflicto, que pasó de treinta mil a casi setenta mil. La comisión concluye que estas dos décadas constituyen “el episodio de violencia más intenso, más extenso y más prolongado de toda la historia de la república”. En efecto, estima que las casi setenta mil víctimas “superan el número de pérdidas humanas sufridas por el Perú en todas las guerras externas y civiles en sus ciento ochenta y dos años de vida independiente”.5

Igualmente estremecedora es la constatación de que el 75% de las víctimas de la guerra de Sendero Luminoso fueron, según el informe, hablantes de quechua u otras lenguas nativas. Esto permite subrayar el importante hecho de que la guerra estalló y se libró sobre todo en la remota región de la altiplanicie del sur peruano –donde la pobreza es endémica y la mayoría de sus habitantes pertenecen a etnias indígenas–, particularmente en los departamentos de Ayacucho, Huancavelica y Apurímac, el corazón del viejo imperio inca.

La rebelión y la violencia resultante se difundieron, desde luego, más allá de esta región, sobre todo al norte, a través de los departamentos más mestizos de Junín y Pasco. En estas dos jurisdicciones se concentraba la producción agrícola e hidroeléctrica crucial para la provisión de alimentos y energía a los habitantes de Lima, así como las minas cuyos productos constituían las principales exportaciones del Perú. Una última zona rebelde se estableció en las laderas orientales de la sierra central, donde la naciente industria de la droga instalada en el Huallaga superior proporcionaría los fondos necesarios para hacer de la insurgencia de Sendero Luminoso uno de los movimientos revolucionarios y ejércitos rebeldes más ricos de la historia.6

De acuerdo con la comisión, el 85% de las víctimas del conflicto se produjeron en esos departamentos, y el 40% de esta cifra sólo en Ayacucho, lugar de origen de la guerra. De conformidad con estos datos, el 79% del total de las víctimas vivía en zonas rurales y el 56% se dedicaba a tareas agrícolas. Otros dos datos comprobados por la CVR son dignos de destacarse. El nivel de educación de los muertos y desaparecidos estaba por debajo del promedio nacional. Según el censo de 1993, el 40% de la población peruana carecía de educación secundaria, pero entre las víctimas de la guerra el 68% se encontraba en esa situación. En segundo lugar, el impacto del conflicto recayó de manera desproporcionada sobre una parte del país (la sierra) y una clase étnica y social (los campesinos indígenas). Una constatación sorprendente: si el impacto de la violencia en Ayacucho se hubiese difundido de manera equitativa al resto de la población, la CVR estima que un millón doscientos mil peruanos (4,4% del total), entre ellos trescientos cuarenta mil limeños (4,9%), habrían perdido la vida o desaparecido. Lo cual lleva a la comisión a concluir “que la tragedia que sufrieron las poblaciones del Perú rural, andino y selvático, quechua y asháninka, campesino, pobre y poco educado, no fue sentida ni asumida como propia por el resto del país; ello delata, a juicio de la CVR, el velado racismo y las actitudes de desprecio subsistentes en la sociedad peruana a casi dos siglos de nacida la República”.7

Al desencadenar su “guerra de guerrillas” en Ayacucho en 1980 y diseminarla a través del altiplano, Sendero Luminoso decidió atacar al estado peruano en el preciso momento en que comenzaba su transición a la democracia luego de doce años de régimen militar. Los enfrentamientos resultantes se libraron durante el mandato de tres gobiernos democráticos libremente elegidos, lo cual hace de Perú una excepción con respecto a otros países latinoamericanos bajo regímenes militares, que combatieron contra las guerrillas izquierdistas en la Argentina, Chile, El Salvador, etc. La meta de los guerrilleros, de acuerdo con la estrategia revolucionaria maoísta, era rodear Lima a fin de provocar, en definitiva, el derrocamiento del estado e instalar lo que Abimael Guzmán, fundador y líder del movimiento, denominaba “Nueva Democracia”. Para allanar el camino a este nuevo sistema político, Guzmán lanzó entre sus seguidores la espeluznante consigna de matar al 10% de la población.

Por último, el informe de la comisión afirmaba que Sendero Luminoso era responsable del 54% de las muertes civiles, mientras que las fuerzas de seguridad del estado cargaban con el 28%; la mayor parte de las bajas restantes se atribuían a grupos paramilitares (13%). (El Movimiento Revolucionario Túpac Amaru, MRTA, había provocado el 1,5% de las víctimas.) En su presentación del informe al primer mandatario Alejandro Toledo, el presidente de la comisión, Salomón Lerner, calificó “las miles de violaciones de los derechos humanos” ocurridas durante las dos décadas como “crímenes de lesa humanidad”, perpetrados tanto por los rebeldes como por las fuerzas de seguridad estatales.8

A grandes rasgos, podemos decir que en la literatura dedicada al Perú hay tres concepciones generales de la violencia andina, no necesariamente excluyentes entre sí. Una interpretación principalmente histórica considera que la violencia se perpetúa debido a los conflictos étnicos, el faccionalismo político y el racismo como legado de la conquista y la colonización. Otra, más orientada hacia el presente, destaca el papel del estado y su uso de la violencia y la represión para forjar y perpetuar regímenes característicamente modernos de dominación. Para terminar, una tercera visión, más centrada en las situaciones locales, toma como ejes la violencia, el conflicto, el poder y la etnicidad presentes en la vida cotidiana y el trabajo de los Andes: si se quiere, una cultura de la violencia en el nivel local, donde hasta hace poco prevalecía el gamonal. (El gamonalismo es una dominación a la manera “feudal” ejercida por los terratenientes provinciales y sus aliados –no indios o mistis– sobre los campesinos indígenas.) El enfoque adoptado en este artículo combina las tres concepciones, no con la expectativa de resolver los debates que las oponen, sino como un modo de poner de relieve los factores que contribuyen a una comprensión de la violencia andina a lo largo del tiempo.9



III

Es bien sabido que el Perú colonial nació en medio de una tormenta de fuego y violencia. Luego, otro tanto ocurrió con el Perú republicano. Con respecto a la etapa colonial, baste decir que la fundación del Virreinato del Perú dentro del imperio español se produjo a principios del siglo XVI, en la encrucijada occidental del mundo tardomedieval y el primer mundo moderno. Las cuatro décadas correspondientes a la “sociedad de la conquista” inicial del Perú (1532-1572) se caracterizaron por una guerra civil dinástica entre nativos, la invasión, el saqueo y el genocidio por parte de los europeos, la rebelión indígena, sangrientas y letales luchas por el poder entre los conquistadores y la Gran Muerte de la catástrofe demográfica. El nuevo régimen colonial logró consolidarse finalmente durante el gobierno del virrey Toledo en 1572, cuando Túpac Amaru, el último inca, fue capturado y ejecutado en Cuzco.

La sociedad de la conquista dio origen entonces a un orden colonial jerárquico y monárquico, caracterizado por la dominación y hegemonía españolas y diversas formas de violencia institucional contra los nativos andinos, ex súbditos del derrotado imperio inca. Entre otras cosas, las encomiendas utilizaron el trabajo indígena, el reclutamiento laboral de la mita facilitó la extracción de minerales, los esclavos negros africanos trabajaron en las plantaciones costeras y como servidores domésticos, la Inquisición impuso la uniformidad religiosa y política y las reducciones concentraron a la fuerza a las comunidades indias con el objeto de someterlas al gobierno y el control administrativos y eclesiásticos. Aunque eficaces como medidas de hegemonía, estos mecanismos de dominación también provocaron varias formas de resistencia de la población nativa,10 desde la huida (foresteros) y diversas modalidades de sabotaje a las fincas y litigios judiciales por la tierra y la mano de obra hasta tumultos localizados, disturbios y rebeliones violentas contra las autoridades locales, e incluso la guerra insurreccional.11

En el micronivel, las ordenanzas del virrey Toledo procuraban regular estrictamente las minucias de la vida diaria y el trabajo de los vencidos. En efecto, dichas ordenanzas imponían a los nativos un rígido código de conducta, cuya violación –aun la más mínima– era sancionada con castigos físicos por medio de azotes y latigazos. Las disposiciones de Toledo representaban el proyecto tutelar de un nuevo mundo organizado por las fuerzas de la escritura, el poder y el derecho, que Castro-Klarén asimila a un panóptico.12 Basado en el despliegue de una multitud de técnicas disciplinarias, “el orden toledano mantenía a sus súbditos en un estado constante de agotamiento físico y mental; era la versión pesadillesca de un noviciado ilimitado e implacable”.13

Al mismo tiempo, la conquista y colonización del Perú se justificaba en nombre de una misión civilizadora religiosa destinada a pacificar, convertir y colonizar a la población indígena nativa. En un comienzo, esa misión provocó el surgimiento de una sociedad muy estratificada basada en las divisiones religiosas y etnorraciales, codificadas en el establecimiento de un sistema, similar al apartheid, de dos repúblicas: una india y otra española. Ambas repúblicas se fundaban en el concepto ibérico de la limpieza de sangre, que en un principio se había puesto en juego para marginar a los judíos y musulmanes de una España cristiana y posteriormente se tradujo, en el ámbito andino, en un discurso racista y la construcción de un sistema de castas que hacia el siglo XVIII ya incluía más de cien categorías raciales, cuyo presunto cometido era definir el lugar de cada uno en una sociedad que por entonces era multiétnica.14

En esa sociedad constituida por numerosas etnias, la categorización de indio no sólo estigmatizaba a la gran base de la pirámide social. También la ponía bajo la jurisdicción de las sofocantes y opresivas ordenanzas toledanas y sus mecanismos de dominación, que sometían a los nativos a un régimen fundado en el uso operativo de la fuerza y la violencia aun en el caso de las infracciones más leves. En rigor de verdad, no sería exagerado decir que hacia fines del siglo XVI se habían consolidado en el Virreinato del Perú una cultura de la violencia y un patrón de violencia institucional que con el paso del tiempo llegarían a inscribirse en la mentalidad colectiva de sus súbditos. Este hecho representaría el legado irresuelto de una colonialidad fracturada cuya presencia crucial en los “tiempos del miedo” es señalada por Manrique.15



IV

La fórmula toledana de ejercicio del gobierno colonial en el Perú prevaleció, aunque de manera imperfecta, durante el resto de la dinastía de los Habsburgo, que llegó a su fin en 1700. Ese año, su reemplazo por la dinastía de los Borbones marcó el comienzo de una serie de cambios en la administración de las colonias españolas, que coincidiría con una sucesión de alzamientos indios en los Andes cuya culminación fue la Gran Rebelión de Túpac Amaru (quechua) y los hermanos Katari (aymaraes) en 1780. Si bien con diferencias según las regiones, este alzamiento masivo fue el primero en abarcar virtualmente toda la zona sur de los Andes, desde Cuzco hasta La Paz, el corazón del antiguo imperio inca; se estima que su costo en vidas humanas, hasta el momento de su eliminación, se elevó a la décima parte de la población total del virreinato (cien mil personas).16 Pese a que las fuerzas realistas aplastaron la revuelta en pocos años, alrededor de 1815 se desencadenó en la región una serie de rebeliones y conspiraciones fallidas de características similares, aunque de menor extensión geográfica. La amplitud de la violencia colectiva de masas y la naturaleza policlasista y multiétnica del movimiento indujeron a compararlo con la revolución haitiana (1791-1804), la revuelta de Hidalgo en Nueva España (México) en 1810 y, en menor grado, con la revuelta de los comuneros de Nueva Granada (Colombia), en 1780.

Los motivos de este siglo de rebeliones, que de acuerdo con algunos cálculos superaron el centenar, han sido objeto de considerables debates y controversias en el campo historiográfico. Desde una perspectiva estructuralista, que ha impregnado la literatura sobre el tema, la Gran Rebelión contuvo posiblemente algunos de los elementos de las cinco crisis descriptas por Manrique para estos “tiempos del miedo”, así como otros factores comparables. Por un lado, ese levantamiento abarcó, aunque reducida, aproximadamente la misma extensión geográfica del altiplano de los Andes australes que fue devorada por la violencia colectiva de la guerra de guerrillas de Sendero Luminoso dos siglos después. Hasta la época de la Gran Rebelión, Cuzco y su hinterland habían disfrutado de un siglo de importante crecimiento económico interno, basado en sus ventajas comparativas a lo largo del eje comercial Lima-Potosí. Esta edad de oro había consolidado una oligarquía o aristocracia local que, más allá del sector indígena, dominaba la producción agropecuaria regional, la producción textil y el comercio, a la vez que controlaba el cabildo. Ese proceso le había permitido desarrollar una autoconciencia distintiva que representaba un desafío potencial no sólo para Lima sino para la misma corona.17

Bajo los Borbones, una serie de reformas reales implementadas entre 1776 y 1784 e inspiradas por los asesores iluministas de la nueva dinastía francesa socavaron los cimientos comerciales y administrativos de esa prosperidad.18 Al crear un nuevo virreinato en el Río de la Plata, la corona suprimió el monopolio del que Cuzco (y Lima) había disfrutado en el eje comercial Lima-Potosí. Al mismo tiempo, Madrid tomó la iniciativa para recuperar el control (“recolonizar”, en palabras de Lynch) de una región cuyas elites habían logrado consolidar su poder mientras la autoridad real declinaba en todo el Nuevo Mundo a lo largo del siglo XVI. Por otra parte, las reformas de los Borbones intentaban no sólo revertir ese proceso mediante la centralización del poder estatal, sino “apretar las clavijas coloniales” de la explotación y la expropiación a través de todas las clases y castas del sur andino, a fin de extraer mayores ingresos de las colonias.

Alimentada por el anticolonialismo, el milenarismo y el nacionalismo protoinca, la Gran Rebelión consistió en una alianza multirracial de criollos, mestizos y comuneros indígenas que amenazó derrumbar el estado central, poner fin a la injusticia y restaurar una utopía inca de vasta difusión y todavía inscripta en la conciencia y la memoria colectivas de todos los estratos de la población andina. También influía un sistema latifundista reactivado por el resurgimiento de la minería de la plata y la economía de mercado, que comenzó a expandirse, invadir y cercar las tradicionales tierras comunales indígenas, como consecuencia de lo cual agravó las penurias de los habitantes nativos. Además, una inversión de la catástrofe demográfica de los dos siglos posteriores a la conquista ejerció una creciente presión sobre los recursos de subsistencia del campesinado, es decir, la cantidad de tierra por habitante.

El movimiento fue dirigido por una elite disidente instruida a cuya cabeza se encontraba un descendiente real del último inca ejecutado en 1572, que era a la vez un señor étnico kuraca, un mercader, un propietario de tierras y un arriero cuyos circuitos comerciales atravesaban gran parte de las zonas de la revuelta, lo cual facilitó la difusión del mensaje rebelde. La rebelión de Túpac Amaru se produjo, asimismo, como respuesta a una vasta crisis económica que amenazaba los medios de vida de la sociedad campesina. Intervenían en ella varios mecanismos utilizados por los reformadores borbónicos para extraer una mayor proporción de riqueza, mediante el aumento de los impuestos, el reclutamiento de mineros a través de la mita, el cobro de tributos y el reparto de mercancías (la distribución forzada de bienes, motivo de disgustos de larga data), que perjudicaban, en un corte longitudinal, a un gran sector de la sociedad andina. Vale la pena señalar que la misma región padeció una grave crisis económica durante la década de 1980, cuando Abimael Guzmán decidió lanzar su guerra de guerrillas contra el estado peruano. La crisis de la deuda, entre otras cosas, empobreció entonces al país, sobre todo al sur andino, y provocó una extendida penuria rural, con hambre y desnutrición, así como cólera, del que no se registraban casos en las ciudades costeras peruanas desde más de un siglo atrás.19

Un rasgo definitorio de la Gran Rebelión fue su carácter neoinca. Durante el siglo XVIII, como han mostrado Rowe y Flores Galindo,20 se produjo un renacimiento de la cultura inca que prosperó en Cuzco y sus alrededores y cuyas expresiones podían encontrarse en “pinturas sobre tela y murales, diseños textiles, indumentaria, queros [vasos ceremoniales], representaciones públicas, danzas y la amplia circulación de obras como los Comentarios Reales de Garcilaso de la Vega”.21 A decir verdad, la reedición de los Comentarios (1609) en 1722 tuvo efectos incendiarios sobre la nobleza india (los señores de la etnia kuraca), muchos de cuyos miembros los leyeron mientras estudiaban en la escuela indígena de San Francisco de Borja en Cuzco, que tenía sus muros adornados con retratos de los reyes incas. Los Comentarios les permitieron conocer no sólo las glorias y la justicia del pasado inca, sino también la crueldad y perfidia de los conquistadores españoles. Hacia mediados de siglo, esta aristocracia nativa había creado un virtual culto de la antigüedad inca en la vieja capital del imperio, donde se celebraban los logros y triunfos de ese pueblo en espectáculos y ceremonias públicas de cuidada escenificación, en los cuales hasta los criollos participaban.

Ese revivalismo neoinca también tuvo repercusiones en el campesinado nativo. Éste, irritado bajo las “apretadas clavijas coloniales” de las reformas borbónicas, vio en el autoproclamado Túpac Amaru II a un redentor que llegaba a liberarlos de su servidumbre. Este mensaje mesiánico y la visión utópica del pasado se fusionaron con la experiencia universal y creciente de la opresión colonial, que se simbolizaba en el término “indio”, ahora cada vez más utilizado por los españoles para categorizar a todos los nativos, con prescindencia de los orígenes étnicos o el rango. El término sugirió a Flores Galindo una opresión socioeconómica y racial que apartó aún más a la sociedad andina de la administración colonial peninsular en las vísperas mismas de la Gran Rebelión.22

La rebelión de Túpac Amaru es particularmente significativa porque representó, según lo sostenido por Mark Thurner, Charles Walker y otros,23 un primer intento de los líderes andinos de construir un nuevo orden autónomo basado en principios de organización social tomados de su propia experiencia. La represión lanzada por las fuerzas realistas no sólo puso fin al único proyecto nacional autónomo surgido en el Virreinato del Perú;24 también marcó una mudanza del fermento revolucionario contra el estado colonial, desplazado luego de 1815 de los altiplanos del sur a Lima y la costa, y ahora encabezado por criollos insatisfechos de apariencia y mentalidad europeas que a la larga exhortarían a independizarse de España y crear un nuevo orden republicano, tal como lo imaginaba Simón Bolívar, el libertador de las colonias.



V

Sin embargo, cuando finalmente llegó en 1826, la independencia25 hizo poco para modificar las estructuras coloniales de dominación o las desigualdades raciales del antiguo régimen. Si bien la conmoción política resultante permitió el ascenso de nuevas elites criollas, se impuso más la continuidad social que el cambio. En la recién proclamada república, los súbditos se transformaron en ciudadanos sólo de manera nominal, y las constituciones fueron letra muerta. Como consecuencia, la gran mayoría de la población, compuesta de indígenas y castas, quedó excluida de la representación política y “la república tuvo el pecado capital de nacer sin el indio y contra el indio”.26 En ese contexto, las nuevas elites criollas adoptaron un discurso neocolonial profundamente segregacionista y excluyente y de tonalidades raciales antiindigenistas, con el fin de consolidar su hegemonía en el nuevo orden.27 En síntesis, el racismo, la exclusión y una crisis de representación condujeron a la existencia de lo que Flores Galindo denominó una república sin ciudadanos.

La independencia y los primeros años del régimen republicano sufrieron un proceso de desorganización debido a la política violenta del caudillismo, que llevó a los caudillos militares regionales a rebelarse contra un gobierno central crónicamente débil e indigente, en una lucha divisionista por el poder.28 Al mismo tiempo, el estado centrado en Lima y sus elites criollas intentaron imponer su autoridad a través de la continuidad de la epistemología colonial de la violencia. Lo hicieron mediante la construcción y la difusión de un relato que los mostraba como una fuerza “civilizadora” enfrentada a una “barbarie” andina levantisca y violenta, encarnada en los caudillos y sus ejércitos irregulares de indígenas. Esas fuerzas “bárbaras” volvían a suscitar los temores racistas de los limeños, que sentían la inminencia de una “indiada” dirigida contra la capital, en una repetición de lo que podría haber sucedido, en su opinión, si la rebelión de Túpac Amaru hubiese triunfado.

Además del caudillismo (y para algunos como un sinónimo de éste), el período posindependentista también fue testigo del ascenso de otro fenómeno esencialmente andino, caracterizado por formas locales de violencia política: el gamonalismo.29 Con el derrumbe del sistema colonial y el régimen monárquico virreinal y su reemplazo por un estado republicano débil y disfuncional, el vacío administrativo y económico resultante en el interior andino no tardó en ser colmado por poderosos hacendados patriarcales mistis (no indios), conocidos como gamonales; éstos, con sus familias extensas y sus aliados, afirmaron su control sobre la mano de obra indígena y los cargos locales. Con el tiempo, el estado forjó un modus vivendi o un compromiso con estos agentes locales y provinciales del poder, cuya función consistía en establecer y mantener el control social en sus localidades, casi como si se tratara de brazos o aliados del estado en el hinterland.

Según este constructor, los gamonales ejercían en lugar del estado, a través del desempeño de los cargos locales, un control administrativo sobre la población predominantemente indígena, y recibían a cambio una legitimación tácita del gobierno central. Así, ellos o sus agentes ocuparían las importantes funciones locales de gobernador provincial y juez de paz y, junto con el sacerdote residente, formarían lo que más adelante Manuel González Prada llamó una trinidad de control y opresión de la población nativa. También serían “elegidos” en el Congreso para “representar” a sus distritos en el gobierno nacional, y coaligados con la emergente oligarquía costera de las plantaciones constituyeron una red poco articulada de autoridad “nacional”. Por otra parte, este sistema de los gamonales estaba atiborrado de pandillas o bandas de pistoleros contratados cuyo papel era competir con sus rivales e imponer su poder y autoridad por medio de la intimidación y la violencia en el propio núcleo de la sociedad rural andina. Se trataba de un régimen de dominación que, en la génesis misma del estado republicano, echó raíces en la “patria chica”; era comparable al “panóptico” toledano inicial y persistiría hasta bien entrado el siglo XX.

Entretanto, el gobierno republicano con sede en Lima siguió siendo relativamente débil y sufrió muchos cambios de régimen como producto de las luchas de los caudillos regionales y otros aspirantes al poder por afirmar su control sobre el estado. Como lo demostró Paul Gootenberg,30 en un principio las elites limeñas conspiraron con los intereses comerciales extranjeros para establecer un régimen de libre comercio, que luego sería reemplazado por un gobierno proteccionista constituido por una naciente burguesía de propietarios de plantaciones y comerciantes de la costa norte.

En el altiplano, los campesinos indios, según la opinión de Walker y Thurner,31 recurrieron a la justicia para defender sus intereses contra el proceder explotador de los terratenientes, y también apelaron a un discurso que redefinía el republicanismo en “una forma subalterna de ciudadanía”.32 Al mismo tiempo, se unían de vez en cuando a las montoneras o bandas guerrilleras en apoyo de una u otra facción liderada por un caudillo, con la promesa de protección contra las exacciones estatales o el reclutamiento forzado en las Fuerzas Armadas. Además, por entonces los alcaldes de vara de las aldeas habían reemplazado a los kuracas, suprimidos luego de la rebelión de Túpac Amaru, en los asuntos que exigían una mediación y una negociación con las autoridades gamonalistas del estado republicano.33

A la larga, el estado logró consolidarse gracias a la enorme riqueza generada por las exportaciones de guano a partir de la década de 1840, así como a la política de mano dura del presidente Ramón Castilla.34 Los hábiles instintos políticos de éste, así como sus antecedentes militares, combinados con los ingresos estatales producidos por la bonanza del guano, lograron forjar una Pax Andina que se extendió durante varias décadas a mediados del siglo XIX. Sin embargo, la estabilidad relativa de la era del guano sufrió un serio golpe con el estallido de la Guerra del Pacífico en 1879. Ese desastre militar, que terminó en 1883 con pérdidas devastadoras en beneficio del enemigo, Chile, repercutió a través de todo el espacio peruano y desencadenó una serie de remezones, entre ellos el derrumbe financiero, la pérdida territorial, el levantamiento social y la guerra civil. No es de sorprender que una de esas secuelas fuera una masiva insurrección indígena en 1884 –un poco más de cien años después de la Gran Rebelión–, esta vez en el Callejón de Huaylas, en la sierra norteña del departamento de Ancash.

La revuelta tuvo como líder a Atusparia, un cacique indio que movilizó a decenas de miles de campesinos agraviados y encolerizados ante la decisión del gobierno central de volver a imponerles arbitrariamente una gabela personal sin haber celebrado las habituales negociaciones locales. Sumado a la devastación económica causada por la Guerra del Pacífico, el impuesto representaba una pesada carga para esa región predominantemente agrícola. Decididas a sofocar la rebelión, y para ganar el apoyo público, las autoridades de Lima recurrieron una vez más a presentar a los nativos insurrectos como “bárbaros” y agitaron el conocido espectro de una guerra racial lanzada por la indiada. Cuando ciertos partidarios de la rebelión dirigidos por uno de los lugartenientes más radicalizados de Atusparia, el minero Pedro Cochachin –el “Uchcu Pedro”–, comenzaron a realizar ataques indiscriminados contra los terratenientes mistis y proclamar la susodicha guerra de razas, la situación fue aprovechada por los propagandistas gubernamentales. Un ejército enviado desde Lima reprimió violentamente el levantamiento e incendió y destruyó decenas de aldeas indias,35 en un accionar que no deja de evocar la violencia promovida por el estado y desatada contra Túpac Amaru antes y contra Sendero Luminoso después.

Otro remezón de la guerra se produjo en el altiplano central, donde fuerzas campesinas se habían organizado en montoneras para defender sus tierras y la “nación” contra el ejército chileno invasor. A juicio de Mallon y Manrique,36 esta acción “nacionalista” llevó a algunos de sus líderes a enunciar una visión alternativa, popular y reformista del cambio democrático que, no obstante, fue invalidada por el gobierno central una vez que éste se reconstituyó tras un período de guerra civil.

Inmediatamente después de la guerra, por otra parte, la ignominiosa derrota a manos de la nación chilena, mejor organizada y con mayor cohesión interna, motivó un serio examen de conciencia entre los intelectuales peruanos. ¿Por qué el Perú había sido incapaz de defenderse de su rival austral? ¿Qué podía hacerse para evitar la repetición de la catástrofe en el futuro? En opinión de Thurner,37 la culpa por el desastre recayó lisa y llanamente sobre la población india, cuyo atraso y condición prepolítica o prehistórica le había impedido integrarse a la nación tras la independencia. De este modo, los intelectuales criollos del país encubrían, siempre a juicio de Thurner, las prácticas racistas y excluyentes de sus antecesores de las elites del período independentista. Al convocar a la realización de un esfuerzo concertado para elevar a las “degradadas” masas indígenas, esos intelectuales establecían de manera implícita un dualismo colonial que caracterizaría el posterior debate político sobre el tema a lo largo de la mayor parte del siglo XX.38

En oposición a esta concepción surgieron un discurso y una crítica radicalizados, iniciados con Manuel González Prada y continuados por las diversas escuelas indigenistas (Asociación Pro Indígena y Cuzco), junto con figuras como Luis Valcárcel, Hildebrando Castro Pozo y el socialista radical José Carlos Mariátegui.39 Su inspiración para reconceptualizar y construir la nación se basaba en las tradiciones comunales del campesinado andino, al que luego se haría vasta referencia como “el Perú profundo”. Este pensamiento radical e indigenista arrastró su propia respuesta conservadora, pro católica e hispanista, que se remontaba a las tradiciones coloniales. Hacia la década de 1930 esa tendencia conservadora adoptó un cariz fascista, mientras un terreno medio más moderado entre el indigenismo y el hispanismo era ocupado por el intelectual y diplomático arequipeño Víctor Andrés Belaúnde, que consideraba posible superar el atraso de los indios mediante la educación, la integración y la reforma agraria. Belaúnde cuestionó vigorosamente la posición socialista y revolucionaria de Mariátegui, cuyos Siete ensayos (1928)40 se convertirían en el texto fundador de la izquierda en materia de examen de los problemas del Perú y la manera de resolverlos.41



VI

Mientras tanto, durante la década de reconstrucción posterior a la Guerra del Pacífico se había formado una nueva oligarquía basada en la exportación de materias primas y un reconstituido Partido Civilista. Políticamente dominante a lo largo la “República aristocrática” de régimen democrático limitado (1895-1919), esa formación oligárquica se vio sometida, durante la Primera Guerra Mundial, a un creciente desafío del populismo insurgente, la rebelión campesina y la agitación sindical.42 La industrialización y los regímenes modernos de exportación comenzaban a cambiar el rostro del país, sobre todo a lo largo de la costa, donde las posibles respuestas a la nueva “cuestión social” eran objeto de intensos debates en los círculos dirigentes y los medios de comunicación. Otra vez, la modernización produjo sus descontentos. En la zona sur de la sierra, la rápida expansión y reorganización de las exportaciones de lana provocó la irrupción de los cercados en los latifundios y otros trastornos para los campesinos y sus comunidades, que encabezaron algunas revueltas entre 1915 y 1916. La violencia urbana generada por la gran huelga de 1918-1919, momento fundador del movimiento obrero del Perú, desorganizó la capital, pero permitió el triunfo de los trabajadores en su lucha por la jornada laboral de ocho horas. Los estudiantes, que manifestaban a favor de su propio movimiento de reforma universitaria, también se unieron a la lucha y sentaron así las bases para la formación de una alianza populista y policlasista concebida por Víctor Raúl Haya de la Torre, que en 1923 fundó el APRA [Alianza Popular Revolucionaria Americana]. No mucho después Mariátegui fundó el Partido Comunista (1929), con lo cual profundizó y expandió el discurso radical alternativo dirigido contra el estado oligárquico.43

Sin embargo, cuando en 1932 estalló la revolución de Trujillo inspirada por el APRA, la violenta represión estatal no tardó en aplastarla. La rebelión desencadenada en la segunda ciudad del Perú fue notable por el nivel de violencia y derramamiento de sangre causado cuando los trabajadores azucareros se apoderaron de varias plantaciones en torno de la capital departamental de Trujillo a raíz de la derrota electoral de su héroe local, Haya de la Torre. El ejército recuperó rápidamente el control de la ciudad, pero en la ulterior represión estatal una gran cantidad de rebeldes capturados fueron ejecutados frente a las antiguas ruinas de Chan-Chan en represalia por el asesinato de varios oficiales del ejército, cometido por militantes apristas. Este espasmo de violencia, seguramente agravado por las penurias populares provocadas por la Gran Depresión, suscitó un clima de venganza entre las Fuerzas Armadas y el APRA, que agrió las relaciones de estos dos grandes actores políticos del país durante las tres décadas siguientes.44 También obligó al partido a entrar en la clandestinidad para evitar las periódicas persecuciones gubernamentales (asimiladas en la propaganda de la agrupación al período en que los cristianos se ocultaban en las catacumbas) a lo largo de los siguientes decenios. La situación sirvió para difundir una mitología partidaria de abnegación y martirio que contribuyó a consolidar las filas del primer partido político de masas y altamente organizado del país.

Otros casos de violencia política, incluyendo asesinatos inspirados por el APRA, desmanes callejeros y conspiraciones, así como una proliferación de violentas huelgas organizadas por los comunistas en las minas, pueden considerarse como una consecuencia del papel jugado por las fuerzas modernizadoras; por entonces, en efecto, las cuarenta familias más ricas del Perú oponían una resistencia intransigente a las demandas de representación política y justicia social de las nuevas clases medias y trabajadoras. Desafiado por estas fuerzas populistas que propiciaban reformas fundamentales y un proyecto político alternativo, el estado, en manos de la oligarquía y sus aliados militares, se propuso conservar el poder e imponer un régimen moderno de dominación. Por su lado, la táctica violenta del APRA puede verse como un antecedente de la moderna violencia política instrumental que en los últimos 25 años del siglo XX Sendero Luminoso llevaría a niveles mucho más extremos.

El ritmo del cambio social, sustancial durante la primera mitad del siglo, se aceleró de manera pronunciada luego de 1950 y representó el contexto inmediato del inicio de nuestra tercera gran coyuntura de violencia, desatada por el movimiento guerrillero Sendero Luminoso en 1980. En principio, desde la era del guano el centro económico de gravedad del país se había desplazado hacia la costa y, como consecuencia, había provocado una declinación agraria de largo alcance, sobre todo en el sur de la sierra. Este cambio estructural de un siglo de duración se aceleró con la expansión de las exportaciones de materias primas de la costa (azúcar, algodón) entre 1895 y 1930, así como en virtud del avance de la industrialización y la urbanización, particularmente en torno de la región metropolitana de Lima-El Callao, en pleno desarrollo (1895-1970). Ambas tendencias actuarían como un imán para atraer a la costa un creciente excedente demográfico del altiplano, donde la cantidad promedio de tierra por habitante comenzó a experimentar una caída sin pausa en la década de 1930.45

Por una parte, la tierra arable, apenas el 2,9% de la superficie total, siempre había sido relativamente escasa en los Andes, y por eso los logros técnicos de los incas (terrazas, riego, instalaciones de almacenamiento, etc.) son tan asombrosos. Por otra, el rápido crecimiento demográfico –de más del 3% anual– en la sierra desde la década de 1930 y los anacrónicos sistemas cuasi feudales de tenencia de la tierra y trabajo servil provocaron el estancamiento de los niveles de producción y la caída de la productividad. La concentración de la propiedad de la tierra en Perú era una de las más inequitativas de América Latina. Según una estimación, sólo 280 familias (el 0,1% de todas las familias agrícolas) poseían el 30% de las tierras del país y más de la mitad de sus mejores superficies arables.46 En 1961 Perú tenía el sistema de propiedad más inequitativo entre las cincuenta y cuatro naciones incluidas en el índice Gini de distribución de la tierra.47

De manera coincidente, a partir de mediados de siglo dos cambios paralelos en el patrón demográfico del Perú comenzaron a socavar y subvertir poco a poco el orden oligárquico establecido. Una explosión de población, combinada con una masiva afluencia de inmigrantes del campo a la ciudad hacia la década de 1980, produjo lo que el antropólogo José Matos Mar denominó un desborde popular48 que sobrepasó la infraestructura urbana de Lima y otras ciudades importantes. Por ejemplo, entre 1930 y 1990 la población de la capital creció, en promedio, a la pasmosa proporción de 7,4% anual: quinientos mil habitantes en 1940; un millón y medio en 1960; tres millones en 1972; cuatro millones doscientos mil en 1981 y seis millones cuatrocientos mil en 1990. El índice global anual de crecimiento demográfico del Perú fue del 2% en 1960, 2,8% en 1972, 3,3% en 1981 y 2,5% en 1990.49

La transformación de Lima en una megalópolis sirvió para poner de relieve otro gran defecto estructural que ha atormentado al país durante varios siglos: la crónica dicotomía centro-periferia que privilegió a Lima en desmedro de las provincias. “El Perú es Lima”, declaró el poeta limeño Abraham Valdelomar en 1924, y al parecer ha sido así desde los días del virreinato, cuando las elites se agrupaban alrededor de la corte en procura de ganar influencia, favores y ventajas. En su carácter de eje económico y centro administrativo que articulaba el espacio andino con la economía mundial, Lima se convirtió no sólo en el puesto de mando en el que se adquiría, acumulaba y esgrimía el poder sobre el resto del país, sino también en el lugar donde la acumulación de excedentes, extraídos del interior, se concentraba y gastaba.

Mientras estos cambios estructurales endógenos modificaban de manera dramática el paisaje social del país, el revisionismo marxista, influido por corrientes ideológicas exógenas, reivindicaba como suya la herencia de la tradición radical. En primer lugar, la Revolución Cubana de 1959 y la escisión chino soviética de 1964 hicieron pedazos la ortodoxia monolítica del movimiento comunista mundial y dieron origen, en términos generales, a una nueva izquierda en el Perú y otros lugares. Con la aplicación de la exitosa estrategia foquista de Fidel Castro, y a fin de iniciar un “incendio en los Andes”, jóvenes guerrilleros castristas procuraron en 1965 –sin rédito alguno, según resultaron las cosas– transformar las anacrónicas y deterioradas condiciones agrarias del altiplano del sur por medio de una revolución violenta.50 Estos hechos marcaron una fragmentación del viejo y ortodoxo Partido Comunista del Perú (PCP) y una proliferación dentro de la izquierda de partidos y tendencias de obediencia soviética (moscovita), china (maoísta), cubana (castrista) y otras, incluida la génesis del Partido Comunista Peruano en el Sendero Luminoso de José Carlos Mariátegui (SL).51

En un nivel teórico más global, una nueva generación de intelectuales marxistas y socialistas introdujo nuevos enfoques sobre las persistentes cuestiones del subdesarrollo y la transformación radical del país. Los marxistas, por ejemplo, revisaron su tradicional análisis clasista para incluir a los campesinos junto a los trabajadores, como parte del proceso general de proletarización que se desplegaba en la transición peruana al capitalismo. Además, hacia la década de 1970 la escuela de la dependencia ya se destacaba como una respuesta a la teoría de la modernización, que postulaba una estructura dualista (moderno versus tradicional) como base del subdesarrollo peruano. Los dependentistas sostenían que las elites del Perú habían sido incapaces de transformarse en una burguesía dotada de un proyecto capitalista nacional. Ingresada de manera tardía a la economía mundial a causa del colonialismo y sus legados, la naciente burguesía peruana no había logrado construir un mercado interno viable que sirviera para integrar la nación.52

Entretanto, luego de reprimir el levantamiento guerrillero castrista de 1965, un grupo de oficiales del ejército de tendencias progresistas llegaba a la conclusión de que la seguridad nacional estaba íntimamente conectada con el problema del subdesarrollo en el campo y la necesidad, entre otras cosas, de una reforma agraria generalizada. El resultado de la actividad de este grupo de oficiales de mentalidad reformista fue el golpe de estado de 1968, que llevó a la presidencia al general Juan Velasco Alvarado; éste procedió a desalojar a la oligarquía de su largamente atesorada posición de poder. La meta revolucionaria del nuevo gobierno, simbolizada en la resurrección y celebración de la figura histórica de Túpac Amaru por parte del régimen, era efectuar una transformación radical de la sociedad “de arriba abajo”, por medio de la nacionalización de las tierras y la industria. Al presentar su masivo programa de reforma agraria concebido para “desfeudalizar” de manera definitiva el sistema de propiedad de la tierra, Velasco declaró: “Campesino, el terrateniente ya no comerá de tu mesa”, y pronto hizo del quechua una lengua oficial. La reivindicación de las masas indígenas y su integración final al país –el elusivo objetivo buscado durante tanto tiempo por la tradición radical de la política peruana– desempeñaban ahora un papel central en su propósito modernizador de “construcción de la nación”. Al mismo tiempo, en un paralelo con las reformas centralizadoras de los Borbones implementadas dos siglos antes, Velasco expandió el estado y concentró aún más el poder en Lima al nacionalizar gran parte de la economía.53

Sin embargo, esta gran transformación, aunque elevó de manera considerable las expectativas populares, comenzó a tropezar a mediados de la década de 1970 con una serie de sucesos económicos externos de carácter adverso, contratiempos internos y mala administración. Por ejemplo, pese a que alrededor del 25% de las familias rurales –unas cuatrocientas mil– fueron alcanzadas por la reforma agraria, los beneficiarios pertenecían en su mayoría al sector económico de las plantaciones costeras, más moderno y de una posición relativamente más acomodada. Los campesinos más desaventajados, sobre todo los residentes en la zona sur de la sierra, no recibieron beneficio alguno de la reforma: el 87% de las familias rurales de Ayacucho, el 82% de Apurimac y el 54% de Huancavelica se contaban entre las no incluidas en ella.54

Pese a sus buenas intenciones, la reforma agraria se aplicó de manera incoherente y a veces deficiente a lo largo del espacio andino, omitiendo algunas zonas y dejando un vacío político en otras, como Ayacucho, donde se barrió con la presencia del estado representada por la clase tradicional de los gamonales. El vacío de poder resultante y las frustradas esperanzas de un desarrollo que permitiera una vida mejor, sobre todo entre los campesinos jóvenes, allanarían más adelante el camino para que las guerrillas de Sendero Luminoso reclutaran cuadros y combatieran el poder y la autoridad con la fuerza de las armas y la aplicación del terror en los niveles comunitario, distrital y provincial.

En resumen, las reformas de Velasco derrumbaron la tambaleante estructura latifundista, pero la fundación de cooperativas no redundó en la creación de un nuevo orden rural estable y próspero en el altiplano. Por el contrario, agravó la desintegración socioeconómica, contribuyó a la caída de los niveles de producción y productividad y frustró las expectativas de progreso.

Luego, a partir de la década de 1980, el péndulo político oscilante entre democracia y autoritarismo, que durante mucho tiempo fue el obstáculo para el desarrollo político y económico sostenido del país, volvió a balancearse hacia el lado de la democratización. Se desmanteló el estado velasquista, reformas neoliberales de mercado reemplazaron el intervencionismo gubernamental y el Perú se lanzó de lleno a una era de crisis de la deuda y declinación socioeconómica general dentro del contexto más amplio de la globalización. En esa coyuntura, Sendero Luminoso, tras rechazar la decisión de la izquierda de retornar a la política electoral, resolvió declarar su guerra de guerrillas para derribar lo que a su juicio era un estado democrático débil, corrupto y vacilante.

Abimael Guzmán, fundador del movimiento, había optado en un principio por la facción Bandera Roja, de obediencia pekinesa, luego de la escisión chino soviética de 1964. Poco después viajó a la China de Mao, donde se empapó de las doctrinas y tácticas de la “guerra popular”. Regresó al Perú en 1967 y trabajó los años siguientes como profesor de filosofía en la Universidad de Huamanga en Ayacucho, donde adoctrinó y organizó a los estudiantes según su propia versión extrema del maoísmo y avanzó en la construcción del partido, fundado en 1970. Durante el período de reformas implementadas por los militares en la década de 1970 y la ulterior transición a la democracia de la década siguiente, la izquierda peruana había abandonado en gran parte el camino revolucionario violento y ponía sus esfuerzos en la organización política. Guzmán era virtualmente el único representante de esa tendencia que propiciaba la violencia a través de la guerra popular revolucionaria. Tras la muerte de Mao y el ascenso del revisionismo chino encabezado por Deng Xiaoping en 1980, el líder de Sendero Luminoso se arrogó el título de Cuarta Espada del Comunismo Mundial (las otras tres eran Marx, Lenin y Mao).

Sendero Luminoso decidió iniciar su guerra del pueblo en los remotos, olvidados y atrasados departamentos de la zona sur de la sierra, donde la pobreza oprimente había profundizado la ira y el resentimiento de los campesinos. Según lo sostenido por McClintock, los indicadores de pobreza muestran que la población de esa región “ganaba mucho menos, moría mucho más joven y tenía mucho menos probabilidades de estar alfabetizada o disfrutar de servicios elementales como agua potable y asistencia médica”.55 En Ayacucho, el analfabetismo ascendía al 68,5%; el índice de mortalidad infantil era del 12,8%, el más alto del mundo, y la expectativa de vida promedio apenas llegaba a los 51 años, una de las más bajas. Allí y en otros lugares de la región los campesinos desaventajados también enfrentaron una grave crisis de subsistencia entre fines de la década de 1970 y comienzos de la década siguiente.56 Por ejemplo, los precios recibidos por los productores cayeron, en promedio, un asombroso 15% por año entre 1970 y 1988. Al mismo tiempo, el Banco Mundial estimaba que el consumo calórico per capita en la sierra había caído de 2.085 calorías por día en 1972 a 1.971 calorías en 1980 (la recomendación generalmente aceptada es de 2.400). En algunas zonas del sur del altiplano las condiciones se acercaban a los niveles de la hambruna, con un ínfimo consumo de unas 420 calorías diarias.

Durante la década de 1960 un rayo de esperanza había iluminado Ayacucho cuando el primer gobierno de Belaúnde (1963-1968) reabrió la Universidad de Huamanga e inyectó fondos para ampliar la matriculación, que aumentó veinte veces a lo largo de las dos décadas siguientes. Sin embargo, las crecientes expectativas de una vida mejor, suscitadas en la juventud rural del departamento (la primera generación de familias campesinas que cursaba estudios universitarios) se desvanecían tras la graduación, ante los obstáculos para incorporarse a un endeble mercado laboral. Sendero Luminoso adecuó con éxito a esta población de campesinos jóvenes de las comunidades indígenas del departamento su estrategia de reclutamiento implementada en las décadas de 1970 y 1980.

A juicio de Deborah Poole, el líder del grupo, Abimael Guzmán, hizo una lectura notablemente singular de esas circunstancias y de la historia peruana en general. Desde su punto de vista, Guzmán –profesor de filosofía en la Universidad de Huamanga, como ya dijimos– tomó su concepción de la historia y la lucha armada de dos tradiciones histórico filosóficas: la insurrección antiestatal de la Revolución Francesa y las filosofías racionalistas de la Ilustración europea. Con estas dos líneas de pensamiento el líder de Sendero Luminoso construyó un programa radical de tinte jacobino y una cosmovisión totalitaria que privilegiaba la violencia, y aplicó estas ideas a la sociedad andina, donde la violencia social y política formaba parte de la vida y el trabajo cotidianos. Para Guzmán, la violencia era algo más que un rasgo coyuntural o episódico de la historia peruana. En 1989 escribió lo siguiente:

La violencia está inscripta en la esencia de nuestra historia. El conquistador la utilizó para someter estas tierras y ponerlas bajo la dominación colonial; Túpac Amaru la desencadenó en defensa de los derechos y demandas que movilizaron a cientos de miles de campesinos indígenas, y ayer y hoy la violencia es el medio habitual del campesinado en su lucha inconclusa por “la tierra para quienes la trabajan”. La violencia está en los siglos de historia de nuestra sociedad, y principalmente en la de los campesinos que siguen combatiendo al estado terrateniente burocrático [y] sobre todo al gamonalismo, que es su base y su sustancia.57 
En esta visión, la violencia es la “ley universal” de la historia peruana. Y era ella, y no el nacionalismo o la reivindicación étnica, la que en la concepción de Guzmán constituía el vínculo entre Sendero Luminoso y las masas. Volvamos al análisis de Poole: “La lectura de la historia peruana hecha por Guzmán hace hincapié en la violencia, que ha sido un elemento, no tanto de la agencia histórica campesina como de los gamonales andinos y las elites provinciales, de cuyas filas provienen los líderes y muchos de los cuadros de Sendero”.58

En el mismo momento en que Sendero Luminoso lanzaba su campaña de violencia contra el nuevo estado democrático, Perú se hundía en una de las peores y más duraderas crisis económicas de su historia. El producto bruto interno per capita, que en promedio había crecido un 2,5% por año en la década de 1960, subió apenas un 0,9% en el decenio siguiente y sufrió una abrupta caída del 3,2% en la década del ochenta. De resultas, el ingreso per capita disminuyó alrededor del 25% entre 1971 y 1989. Como en la década del setenta el país había septuplicado su deuda externa para financiar las reformas de Velasco, en 1984 se vio obligado a declarar el default.

De manera concurrente, la desocupación, la subocupación y la economía informal crecieron de manera desmesurada mientras los salarios reales se desplomaban. A decir verdad, cayeron de manera tan dramática, incluido el salario mínimo, que el Perú no tardó en ubicarse en el último lugar entre diecinueve países latinoamericanos considerados según esta categoría estadística. Hacia 1989, cuando la hiperinflación alcanzaba un pasmoso 7,5%, el 54% de la población había caído por debajo de la línea de la pobreza, calculada en dos dólares por día. En Lima, cuya población también había crecido enormemente, pasando de un millón seiscientos mil habitantes en 1961 a seis millones cuatrocientos mil en 1990, los índices de desocupación más subocupación (definida como el empleo inadecuado) llegaron a un disparatado 94% en 1990. Por esa época, entre el 20 y el 50% de los limeños, sobre todo los residentes en el vasto arco de villas de emergencia que rodeaban la capital, comían habitualmente en ollas populares barriales por unos 25 centavos de dólar.59 En suma, el desempeño económico del Perú durante la “década perdida”, particularmente entre 1985 y 1990, bien puede considerarse como el peor de la historia moderna.

Ese funcionamiento lamentable de la economía tuvo un impacto especialmente devastador en las expectativas y el destino de la población estudiantil del país, que había experimentado un notable crecimiento en las últimas décadas. En efecto, desde 1960 hasta 1980 su número se multiplicó por ocho. Incapaces de encontrar trabajo, ya fuera profesional o de otro tipo, muchos estudiantes respondieron a los cantos de sirena de Sendero Luminoso o su competidor, el MRTA. Por otra parte, hacia mediados de la década de 1980 SL, gracias a los ingresos obtenidos con la droga en el Huallaga superior, era tal vez uno de los movimientos guerrilleros más ricos del mundo: rivalizaba con sus similares de Colombia y podía, por lo tanto, dar a sus reclutas un pago relativamente generoso en comparación con los miserables ingresos del resto de la población.

En este contexto global de derrumbe socioeconómico, Sendero Luminoso lanzó su campaña de violencia, intimidación y terror. Tras algunas vacilaciones iniciales, el estado contraatacó con su propio terror, extendidas violaciones de los derechos humanos y violencia sin freno. Las masacres perpetradas por ambos bandos se convirtieron en un lugar común; un ejemplo es la antes mencionada, cometida en 1985 en Accomarca, departamento de Ayacucho, donde una patrulla del ejército mató sin hacer distinción alguna a sesenta y nueve hombres, mujeres y niños. Más adelante, el oficial al mando del grupo justificó la matanza con el argumento de que Sendero Luminoso reclutaba y adoctrinaba incluso a niños de cuatro y cinco años para llevar a cabo sus crímenes. La población civil, atrapada entre el fuego cruzado de estas dos fuerzas, sufrió el grueso de las bajas, una característica habitual en las guerras irregulares del siglo XX.

La raza tenía un papel importante en esos incidentes, dado que los reclutas de la costa estaban impregnados de las mismas actitudes hacia los indígenas que habían imperado sin oposición entre los limeños y las elites a lo largo de los siglos. ¿Mostraba el episodio de Accomarca alguna diferencia con el arrasamiento de aldeas indias un siglo antes, cuando el ejército reprimió la insurrección de Atusparia? ¿O, para el caso, con lo ocurrido dos siglos atrás en los sucesos de la Gran Rebelión? En rigor de verdad, el momento fundador del Perú colonial durante la conquista exhibió un comportamiento similar, condenado por el primer defensor de los derechos humanos que tuvo América, Bartolomé de Las Casas.

Este y otros tipos de violencia ya no se ven como fuerzas meramente destructivas o “antisociales”, sino, antes bien, como productoras del propio orden social. La idea tiene su mejor ilustración en la duradera y arraigada violencia manifestada en el funcionamiento societal del gamonalismo, que, como hemos visto, reinó sin rivales en la zona sur de la sierra desde la independencia.

De hecho, es posible que las actitudes racistas hayan sido promovidas de manera sistemática en las Fuerzas Armadas con el objeto de deshumanizar a un enemigo revolucionario a quien se suponía protegido o reivindicado por grandes sectores del campesinado de lengua quechua. Deborah Poole sostiene que la campaña antiterrorista de Fujimori adoptó la victimización arbitraria (definida en términos raciales) del campesinado como una respuesta al acelerado derrumbe de la economía y el estado. Se trataba de un intento fascista de unificar la nación bajo su régimen autocrático a través del mecanismo del terror estatal colectivo, apuntado a desmovilizar al pueblo peruano en su conjunto.60 Por lo demás, la táctica de utilizar el racismo para ejercer el poder y el control social no era novedosa. Formaba parte del proyecto liberal de construcción del estado nacional que se remontaba a la fundación de la república, es decir, a la génesis del gamonalismo como mecanismo de mediación entre el estado y el populacho.



VII

En conclusión, hemos sostenido que la erupción de la violencia en el “tiempo del miedo” padecido por el Perú tenía una serie de paralelos históricos que datan de fines del siglo XVII y quizá antes. Esas coyunturas históricas de levantamiento social y violencia de masas –1780, 1880, 1980– se ajustan de alguna manera a las cinco crisis o variables establecidas al comienzo de este artículo: crisis económicas, crisis de representación, modernización bloqueada, legados de la colonialidad y crisis del estado republicano. Si sumamos el período de la independencia, es evidente que tres de los cuatro ciclos fueron el resultado de grandes iniciativas estatales para reestructurar la sociedad y el gobierno: las reformas borbónicas, el republicanismo y la revolución militar desde la cima de 1968. El levantamiento de 1880, por su parte, puede atribuirse al derrumbe del estado como consecuencia de la derrota en la Guerra del Pacífico.

Al mismo tiempo, cabe afirmar que, además de esos estallidos cíclicos, la violencia también puede achacarse a los importantes intentos estatales de establecer regímenes más modernos de dominación y control. Debemos volver a mencionar aquí las reformas borbónicas, que procuraron modernizar y centralizar el poder del estado colonial, mientras que la revolución velasquista de 1968 se propuso reestructurar el estado y la sociedad: si se quiere, un ejercicio de construcción moderna de la nación. Los “fracasos” de ambos esfuerzos condujeron a las insurrecciones revolucionarias de la Gran Rebelión y la guerra lanzada por Sendero Luminoso.

Más importante aún, deben señalarse los legados continuos de la colonialidad –conflicto étnico, faccionalismo político y racismo– que comenzaron con la conquista e incluso son anteriores a ella. Con el advenimiento de la república, por otra parte, el ascenso del gamonalismo en el corazón mismo de la sociedad andina incorporó un régimen de violencia, conflicto y dominación que persistió hasta hace muy poco. Por lo demás, ni el estado de inspiración criolla ni su sucesor oligárquico del siglo XX tuvieron la voluntad o la capacidad de construir una nación moderna, integrada y desarrollada, una nación que incluyera a todos sus ciudadanos. Antes bien, no hicieron sino perpetuar y hasta profundizar la gran divisoria étnica y racial que marginó y excluyó de manera concreta a la población indígena rural de la sociedad nacional.

Esta injusticia de larga data fue objeto de crecientes impugnaciones desde fines del siglo XIX, luego de la Guerra del Pacífico, y los cuestionamienos se profundizaron gradualmente en el transcurso del siglo XX. Hacia mediados de éste, dichos planteos formaban parte de una tradición radical alternativa que procuraba derrocar el estado oligárquico para instaurar en su lugar un orden social más igualitario, justo y democrático. Aunque mantuvo en alto la promesa de un cambio revolucionario, esta tradición radical fue incapaz de modificar de manera fundamental o significativa el statu quo. En última instancia, y a raíz de los fracasos de la revolución velasquista y el colapso económico durante la transición democrática de la década de 1980, allanó el camino al extremismo explosivo de Sendero Luminoso, cuyo líder aplicó lo que a su juicio era la ley universal de la historia peruana: el uso instrumental e ilimitado de la violencia para derrocar el estado.

Sin embargo, fue precisamente el uso indiscriminado de la violencia, vuelta no sólo contra sus enemigos del viejo orden, sino también contra elementos del propio campesinado indígena (en un vano esfuerzo por imponer la clase por encima de la etnicidad), el que volcó a la población nativa contra sus presuntos liberadores y provocó la desaparición del movimiento. Puesto que a la larga, y paradójicamente, la derrota de Sendero Luminoso y su “guerra de guerrillas”, en el momento de la captura final de su máximo líder, en 1992, fue el producto del accionar de las rondas comunitarias nativas, organizaciones de defensa civil armadas por los militares.

Lo más perturbador, empero, es que aún hoy, ya derrotados, los restos de Sendero Luminoso se empeñan en presentarse y legitimarse ante una nueva generación de peruanos como los herederos revolucionarios de la tradición radical de la historia del Perú. Como señala Rénique,61 Sendero ha recusado la legitimidad del relato hecho por la Comisión de la Verdad y Reconciliación sobre la reciente guerra civil y también impugnó su funcionamiento, para dar a conocer su propia versión de lo ocurrido en el país durante el tiempo del miedo de la última parte del siglo XX. Se libra una lucha crucial para saber cuál de las memorias de los sucesos –la versión de la comisión oficial o la presentada por Sendero Luminoso– ha de prevalecer en la nueva generación de peruanos, de quienes depende el curso futuro del país. De imponerse la última de ellas, difundida por conductos clandestinos y en los niveles comunitarios y locales con la forma de una tradición oral, la probabilidad del resurgimiento de Sendero en su versión original o en alguna variante, con un nuevo estallido de la violencia revolucionaria, será muy real y amenazará al estado con otra de las erupciones volcánicas que periódicamente hirieron el paisaje histórico peruano desde la conquista.

Con esta nota inquietante, permítaseme terminar modificando levemente una cita de mi colega historiadora Florencia Mallon, cuando dice que

la historia del fracaso del Perú como nación, entrelazada con una miríada de formas de racismo, dualismo y violencia, [parece ser] la “crónica de un sendero anunciado”. Pues mientras la violencia de la guerra civil volvía a despintar el barniz de la nación [y ponía al descubierto una cáscara vacía], todo parecía estar envuelto en una misteriosa inevitabilidad: los individuos […], poco más que peones de fuerzas sociales más allá de su control, encerrados en un rígido pas de deux cuya coreografía se estableció varios siglos atrás.62 


ENSAYO BIBLIOGRÁFICO

Con una concepción que se remonta a los orígenes de la colonia y la república, varias obras especializadas se destacan en la literatura sobre el “tiempo del miedo” del Perú. Estas obras son el punto de partida fundamental para estudiar el problema de los orígenes, el desarrollo y el desenlace de la insurgencia de Sendero Luminoso. Comenzaré por mencionar a un grupo de historiadores peruanos que están en los escalones más altos de la profesión en su país y han abordado el problema de la violencia y el racismo en el intento de explicar esa época de trastornos. Me refiero a Nelson Manrique, Alberto Flores Galindo y Manuel Burga. Los tres han situado la insurgencia senderista en el contexto más amplio de la historia peruana y se afanaron por ver el problema desde la perspectiva del desarrollo del campesinado nativo andino a lo largo del tiempo. Tanto Burga.63 como Flores Galindo,64 por ejemplo, se concentran en la persistente memoria de la utopía inca atesorada por los pueblos andinos, así como en la siempre vigorosa atracción despertada por ésta en la imaginación popular colectiva. Estas obras se han convertido en clásicos de la historiografía andina y cualquier examen de la cuestión debe comenzar con ellas.

Manrique,65 por su parte, interpreta a Sendero Luminoso en términos de la violencia y el racismo del pasado peruano, cuyas raíces se remontan en principio a la conquista y el orden colonial y luego a la versión exclusivamente europea y criolla de la independencia y la construcción de la nueva república después de 1825. Allí encuentra las líneas de falla y las contradicciones históricas del sistema sociopolítico profundamente defectuoso del Perú, generador de la explosiva violencia de la guerra civil que devoró al país. Su libro El tiempo del miedo, cuyo título hace eco a Tiempo de plagas, de Flores Galindo, es un importante manual inicial para comprender el “tiempo del miedo” del Perú.

Otro historiador peruano que ha hecho un aporte significativo a nuestra comprensión del problema es José Luis Rénique. Su obra reciente, La voluntad encarcelada (2003), se concentra en la lucha constante por la memoria histórica de la guerra de Sendero Luminoso. Asesor de la Comisión de la Verdad y Reconciliación, Rénique tuvo la posibilidad de entrevistar a senderistas encerrados en prisiones peruanas y logró mostrar en su libro que el movimiento rebelde intenta construir una perspectiva alternativa sobre la extendida violencia del conflicto, un punto de vista que haga recaer la culpa en el estado y no en el grupo radicalizado. Al cuestionar el informe de la CVR y tratar de difundir su versión de la verdad en el ámbito comunitario popular, los líderes y seguidores de Sendero Luminoso esperan, como ya se dijo, mostrarse ante una nueva generación de peruanos como los herederos revolucionarios de la tradición radical de la historia peruana, con el propósito de legitimarse.

Por otra parte, el último libro de Rénique66 profundiza en el tema de la tradición radical, que el autor rastrea hasta mediados del siglo XIX en la rebelión del puneño Juan Bustamante, mediante un cuidadoso examen del campo de batalla provincial de Puno durante la guerra civil, cuando chocaron varios rivales por el poder. Como una continuidad de su compromiso de escribir la historia del Perú desde la periferia y no desde el centro, Rénique analiza una serie de sucesos aparentemente distantes y marginales en el hinterland serrano del sur de Lima, que revelan la evolución del débil sistema político nacional del país y que contribuyeron a socavar ciertos planes capitalinos para descentralizar el gobierno. Se trata de una obra seminal y otro pilar analítico para comprender el conflicto reciente.

Sus numerosos trabajos sobre Sendero Luminoso ponen a Carlos Iván Degregori a la cabeza de un grupo de “senderólogos” académicos que han examinado el movimiento con considerable detalle, desde perspectivas multidisciplinarias. En rigor, su hoy clásico libro El surgimiento de Sendero Luminoso,67 que estudia los orígenes y la evolución del movimiento en su lugar de nacimiento, Ayacucho, desde 1969 hasta 1979, suscitó el ulterior auge de trabajos de “senderología”. Degregori rebate la visión de Sendero como la expresión de otro movimiento milenarista andino y destaca, en cambio, el “hiperclasismo” del partido, que pone las distinciones de clase por encima de otras formas de desigualdad como la raza, la religión o la etnicidad, estrictamente de acuerdo con las doctrinas marxistas leninistas presentes en los escritos de Guzmán. Una versión revisada por el autor de una parte de ese texto se incluye aquí bajo el título “Ayacucho 1969-1979”.

Dos libros, dirigidos por el historiador norteamericano Steve Stern y publicados tanto en inglés como en castellano,68 también ocupan un lugar preeminente como obras básicas de consulta sobre la cuestión. Y ambos presentan trabajos de especialistas peruanos y norteamericanos que examinan diversas dimensiones del movimiento, dentro de un marco histórico más profundo que el habitual en la mayoría de los profesionales de las ciencias políticas. A su vez, de Shining and other paths... se incluye en esta publicación el trabajo de Ponciano del Pino H., “Familia, cultura y ‘revolución’”. Otro análisis particularmente sagaz de la violencia andina se encontrará en el volumen Unruly Order, dirigido por Deborah Poole. Ésta no sólo proporciona un marco teórico para examinar el problema de la violencia en un contexto más global, sino que recurre a los primeros escritos de Guzmán con la intención de revelar los fundamentos de su pensamiento, según se desprenden de su lectura de la historia peruana.

Hoy, ya completados los varios volúmenes del Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación, tenemos no sólo una historia exhaustiva y tal vez definitiva de las dos décadas de guerra civil, sino también muchas fuentes primarias para el futuro estudio de la cuestión. El informe está disponible en Internet (www.cverdad.org.pe/ifinal/indice.php), en formato de CD-ROM, y, bajo el título Hatun Willakuy [Gran Relato].69 Sin embargo, muchos de los autores que colaboraron en él han comenzado a publicar sus contribuciones individuales. Me gustaría señalar una de ellas, elaborada para el informe pero no incluida en él; se trata de “Pensamiento, acción y base política del movimiento Sendero Luminoso. La guerra y las primeras respuestas de los comuneros (1964-1983)” de Nelson Manrique, incluida en esta publicación. En este trabajo, Manrique estudia a Sendero como un movimiento político y recuerda los pasos de su evolución ideológica desde el inicio. También proporciona al lector un magnífico panorama analítico introductorio del ascenso y el desarrollo del grupo durante sus años formativos. Gran parte de este trabajo se basa en la consulta exhaustiva de documentos primarios de Sendero Luminoso, desde panfletos e informes de sus congresos hasta los escritos de Guzmán, entre ellos la “Entrevista del siglo”, de vasta difusión. Muchos de esos documentos están incluidos en el informe de la CVR que contiene, desde luego, fuentes excepcionales, si no definitivas, sobre el período.



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Traducción de Horacio Pons



NOTAS

1. El título original de este trabajo es “The Time of Troubles (1980-2000), Modern Violence and the Long Sweep of Peruvian History”. Esta es una versión revisada del trabajo presentado en el taller “Historizando un pasado reciente y problemático: Argentina, Chile, Perú” (Institute for Latin American Studies. ILAS, Londres: 16 y 17 de octubre de 2003) y se ha preferido traducir el título con la denominación que acuñó Nelson Manrique en su libro del mismo título, citado más adelante.

2. Nelson Manrique. El tiempo del miedo: la violencia política en el Perú, 1980-1996. Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2002.

3. Dipesh Chakrabarty. Citado en Gyan Prakash. “Subaltern Studies as Postcolonial Criticism”. AHR Forum. American Historical Review. 99(5), diciembre de 1994, pp. 1475-1490.

4. Nelson Manrique. El tiempo del miedo: la violencia política en el Perú, 1980-1996. Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2002, pp. 9-10. Manrique no indica la fecha en que el Ministerio de la Mujer y del Desarrollo Humano elaboró estas estadísticas. Las cifras más confiables pueden encontrarse en el informe completo de la Comisión de la Verdad y Reconciliación publicado en 2003, en el extenso anexo estadístico publicado en CD-ROM. Lamentablemente no hay resumen estadístico y es preciso revisarlo para buscar cada nueva actualización de datos.

5. Comisión de la Verdad y Reconciliación. Conclusiones generales del Informe Final de la CVR. Lima: Aprodeh, 2003.

6. Véase Steve J. Stern (comp.), Shining and Other Paths: War and Society in Peru, 1980-1985. Durham: Duke University Press, 1998, p. 121. [Las referencias a las traducciones castellanas, cuando las haya, se citan en la bibliografía, al final del artículo. (N. del T.)].

7. Comisión de la Verdad y Reconciliación. Conclusiones generales del Informe Final de la CVR. Lima, Aprodeh, 2003.

8. New York Times. 29 de agosto de 2003, p. 3.

9. En Deborah Poole (comp.). Unruly Order: Violence, Power, and Cultural Identity in the High Provinces of Southern Peru. Boulder: Westview Press, 1994, se encontrará un excelente análisis de la violencia en los Andes. Véase en especial el capítulo 1, sobre las diversas escuelas, así como la bibliografía acerca del considerable número de fuentes relativas a la violencia. Un análisis más exhaustivo del problema, tanto en su dimensión histórica como en el plano contemporáneo, se encontrará en Comisión Especial del Senado sobre las Causas de la Violencia y Alternativas de Pacificación en el Perú. Enrique Bernales et al. Violencia y pacificación. Lima: DESCO/Comisión Andina de Juristas, 1989. Enrique Urbano (comp.). Poder y violencia en los Andes. Cuzco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de Las Casas, 1991; y Comisión de la Verdad y Reconciliación. Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación. Nueve volúmenes, www.aprodeh.org.pe, 2003.

10. Véase James C. Scott. Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance. New Haven: Yale University Press, 1985.

11. Una de las investigaciones más autorizadas sobre la conquista y la colonia, incluyendo los antecedentes precolombinos, es Kenneth J. Andrien. Andean Worlds: Indigenous History, Culture, and Consciousness under Spanish Rule, 1532-1825. Albuquerque: University of New Mexico Press, 2001. Véanse también Peter F. Klarén. Peru: Nationhood and Society in the Andes. Nueva York: Oxford University Press, 2000. Nelson Manrique et al. Nuestra historia. Cuatro volúmenes, Lima: COFIDE, 1995. Y las obras de Franklin Pease. Dos textos clásicos sobre la resistencia y la adaptación indígenas son Steve J. Stern. Peru’s Indian Peoples and the Challenge of Spanish Conquest: Huamanga to 1640. Madison: University of Wisconsin Press, 1982, y Karen Spalding. Huarochiri: An Andean Society under Inca and Spanish Rule. Stanford: Stanford University Press, 1984.

12. Sara Castro-Klarén. “Historiography on the ground: The Toledo circle and Guaman-Poma”. Ileana Rodríguez (comp.), The Latin American Subaltern Reader. Durham: Duke University Press, 2001, p. 146.

13. Sara Castro-Klarén. “Historiography on the ground: The Toledo circle and Guaman-Poma”. Ileana Rodríguez (comp.), The Latin American Subaltern Reader. Durham: Duke University Press, 2001, p. 164.

14. Véanse David Patrick Cahill. From Rebellion to Independence in the Andes: Soundings from Southern Peru, 1750-1830. Amsterdam: Aksant, 2002, capítulo 1. Nelson Manrique. La piel y la pluma: escritos sobre literatura, etnicidad y racismo. Lima: CIDIAG/Sur, Casa de Estudios del Socialismo, 2000.

15. Nelson Manrique. El tiempo del miedo: la violencia política en el Perú, 1980-1996. Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2002.

16. La bibliografía sobre la Gran Rebelión es muy voluminosa. Puede mencionarse una importante y reciente obra revisionista: Sergio Serulnikov. Subverting Colonial Authority: Challenges to Spanish Rule in Eighteenth-Century Southern Andes. Durham: Duke University Press, 2003. Véanse también D. P. Cahill. From Rebellion to Independence in the Andes: Soundings from Southern Peru, 1750-1830. Amsterdam: Aksant, 2002. Nicholas A. Robins. Genocide and Millennialism in Upper Peru: The Great Rebellion of 1780-1782. Westport, Praeger Press, 2002. Ward Stavig. The World of Túpac Amaru: Conflict, Community, and Identity in Colonial Peru. Lincoln, University of Nebraska Press, 1999; y los trabajos seminales de Scarlett O’Phelan Godoy, sobre todo La gran revolución de los Andes: de Túpac Amaru a Túpac Catari. Cuzco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de Las Casas, 1995. Una importante reevaluación es Steve J. Stern (comp.). Resistance, Rebellion and Consciousness in the Andean Peasant World, 18th to 20th Centuries. Madison: University of Wisconsin Press, 1987.

17. Peter Bradley y David Patrick Cahill. Habsburg Peru: Images, Imagination and Memory. Liverpool: Liverpool University Press, 2000.

18. En Scarlett O’Phelan Godoy (comp.), El Perú en el siglo XVIII: la era borbónica. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, Instituto Riva-Agüero, 1999, pueden encontrarse estudios recientes sobre las reformas de los Borbones.

19. William P. Mitchell. Peasants on the Edge: Crop, Cult, and Crisis in the Andes. Austin: University of Texas Press, 1991.

20. Véanse John Rowe. “El movimiento nacional inca del siglo XVIII” (1954). Alberto Flores Galindo (comp.), Túpac Amaru II—1780: sociedad colonial y sublevaciones populares. Lima: Retablo de Papel Ediciones, 1976, y Alberto Flores Galindo, Buscando un inca: identidad y utopía en los Andes. Lima: Instituto de Apoyo Agrario, 1987.

21. Sergio Serulnikov. Subverting Colonial Authority: Challenges to Spanish Rule in Eighteenth-Century Southern Andes. Durham: Duke University Press, 2003, p. 216.

22. Véase Irene Silverblatt. “Becoming ‘Indian’ in the Central Andes of 17th-Century Peru”. Gyan Prakash (comp.), After Colonialism: Colonial Histories, Postcolonial Displacements. Princeton: Princeton University Press, 1994, pp. 272-294.

23. Véanse Mark Thurner. From Two Republics to One Divided: Contradictions of Postcolonial Nationmaking in Andean Peru. Durham: Duke University Press, 1997, y Charles F. Walker. Smoldering Ashes: Cuzco and the Creation of Republican Peru, 1780-1840. Durham: Duke University Press, 1999.

24. Florencia Mallon. “Decoding the parchments of the Latin American Nation-State: Peru, Mexico and Chile in comparative perspective”. James Dunkerley (comp.), Studies in the Formation of the Nation State in Latin America. Londres: Institute of Latin American Studies, 2002, pp. 13-53.

25. Pueden consultarse dos importantes historias del Perú republicano, incluido el proceso de la independencia: Peter F. Klarén. Peru: Nationhood and Society in the Andes. Nueva York: Oxford University Press, 2000, y Carlos Contreras y Marcos Cueto. Historia del Perú contemporáneo. Lima: Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú, 1999. Entre los trabajos especializados recientes sobre el período de la independencia, véase Scarlett O’Phelan Godoy (comp.). La independencia del Perú: de los Borbones a Bolívar. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, Instituto Riva-Agüero, 2001. Otras obras útiles son Charles F. Walker. Smoldering Ashes: Cuzco and the Creation of Republican Peru, 1780-1840. Durham: Duke University Press, 1999, y Sarah C. Chambers. From Subjects to Citizens: Honor, Gender, and Politics in Arequipa, Peru, 1780-1854. University Park: Penn State University Press, 1999.

26. Nelson Manrique. La piel y la pluma: escritos sobre literatura, etnicidad y racismo. Lima: CIDIAG/Sur, Casa de Estudios del Socialismo, 2000, p. 57.

27. Nelson Manrique. La piel y la pluma: escritos sobre literatura, etnicidad y racismo. Lima: CIDIAG/Sur, Casa de Estudios del Socialismo, 2000, p. 57. La frase es una paráfrasis de Mariátegui.

28. La obra clásica sobre el fenómeno de los caudillos es John Lynch. Caudillos in Spanish America, 1800-1850. Nueva York: Oxford University Press, 1992. Para el caso peruano, véanse el clásico de Paul Gootenberg. Caudillos y comerciantes. La formación económica del estado peruano, 1820-1860. Cuzco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de Las Casas, 1997, y Cristóbal Aljovín de Losada. Caudillos y constituciones: Perú 1821-1845. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, Instituto Riva-Agüero, 2000.

29. Sobre el gamonalismo, véase Deborah Poole (comp.), Unruly Order: Violence, Power, and Cultural Identity in the High Provinces of Southern Peru. Boulder: Westview Press, 1994.

30. Paul Gootenberg. Caudillos y comerciantes. La formación económica del Estado peruano, 1820-1860. Cuzco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de Las Casas, 1997.

31. Charles F. Walker. Smoldering Ashes: Cuzco and the Creation of Republican Peru, 1780-1840. Durham: Duke University Press, 1999, y Mark Thurner. From Two Republics to One Divided: Contradictions of Postcolonial Nationmaking in Andean Peru. Durham: Duke University Press, 1997.

32. Florencia Mallon. “Decoding the parchments of the Latin American Nation-State: Peru, Mexico and Chile in comparative perspective”. James Dunkerley (comp.), Studies in the Formation of the Nation State in Latin America. Londres: Institute of Latin American Studies, 2002, p. 24.

33. El complejo sistema de dominación del caudillismo-gamonalismo sobre el campesinado indígena confrontó tres formas principales de resistencia dirigidas a ganar autonomía y proteger los intereses individuales y de la comunidad de la opresiva estructura de poder gamonal local: los caudillos recurrieron a las cortes y al sistema legal para proteger sus “derechos”; formaron alianzas ocasionales con caudillos regionales rivales para evadir el alistamiento forzado en el ejército o ganar la protección o exención de impuestos; los líderes indios de las aldeas –los alcaldes de vara– solían defender derechos e intereses campesinos a través de mediaciones y negociaciones con las autoridades y los terratenientes controlados por la estructura gamonal.

34. Conviene citar dos obras de importancia sobre el desarrollo político del Perú, ambas de Carmen McEvoy. La utopía republicana: ideales y realidades en la formación de la cultura política peruana (1871-1919). Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 1997, y Un proyecto nacional en el siglo XIX: Manuel Pardo y su visión del Perú. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 1994. Sobre la posibilidad de programas económicos alternativos al crecimiento nacional sobre la base de las exportaciones de guano, véase Paul Gootenberg. Imagining Development: Economic Ideas in Peru’s “Fictious Prosperity” of Guano, 1840-1880. Berkeley: University of California Press, 1993.

35. Mark Thurner. From Two Republics to One Divided: Contradictions of Postcolonial Nationmaking in Andean Peru. Durham: Duke University Press, 1997.

36. Véanse Florencia Mallon. The Defense of Community in Peru’s Central Highlands: Peasant Struggle and Capitalist Transition, 1860-1940. Princeton: Princeton University Press, 1983, y Nelson Manrique. Las guerrillas indígenas en la guerra con Chile. Lima: Centro de Investigación y Capacitación/Editora Ital Perú, 1981.

37. Mark Thurner. From Two Republics to One Divided: Contradictions of Postcolonial Nationmaking in Andean Peru. Durham: Duke University Press, 1997.

38. Florencia Mallon. “Decoding the parchments of the Latin American Nation-State: Peru, Mexico and Chile in comparative perspective”. James Dunkerley (comp.), Studies in the Formation of the Nation State in Latin America. Londres: Institute of Latin American Studies, 2002, p. 25.

39. Sobre la tradición radical en la política peruana, véanse José Luis Rénique. La voluntad encarcelada: las “luminosas trincheras de combate” de Sendero Luminoso del Perú. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 2003, y Florencia Mallon. “Decoding the parchments of the Latin American Nation-State: Peru, Mexico and Chile in comparative perspective”. James Dunkerley (comp.), Studies in the Formation of the Nation State in Latin America. Londres: Institute of Latin American Studies, 2002, pp. 13-53. Hugo García Salvatecci analiza el pensamiento de Manuel González Prada en Visión de un apóstol: pensamiento del maestro González Prada. Lima: Emilta, 1990. Sobre el indigenismo y la raza, véase Marisol de la Cadena. Indigenous Mestizos: The Politics of Race and Culture in Cuzco, Peru, 1919-1991. Durham: Duke University Press, 2000.

40. José Carlos Mariátegui. Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Barcelona: Crítica, 1976.

41. Véase Florencia Mallon. “Decoding the parchments of the Latin American Nation-State: Peru, Mexico and Chile in comparative perspective”. James Dunkerley (comp.), Studies in the Formation of the Nation State in Latin America. Londres: Institute of Latin American Studies, 2002, p. 26.

42. La obra clásica es Alberto Flores Galindo y Manuel Burga. Apogeo y crisis de la república aristocrática: oligarquía, aprismo y comunismo en el Perú. Lima: Rikchay Perú, 1980. Véanse también Peter F. Klarén. “The origins of modern Peru, 1880-1930”. Leslie Bethell (dir.). Cambridge History of Latin America. Vol. 5, Cambridge y Nueva York: Cambridge University Press, 1986, pp. 587-640, y La formación de las haciendas azucareras y los orígenes del APRA. Lima: Moncloa/Campodónico, 1970.

43. La biografía clásica de Haya de la Torre es Fredrick B. Pike. The Politics of the Miraculous: Haya de la Torre and the Spiritualist Tradition. Lincoln: University of Nebraska Press, 1986. Véanse asimismo, del propio Víctor Raúl Haya de la Torre, las Obras completas. Lima: Librería Editorial Juan Mejía Baca, 1984. También es importante Imelda Vega Centeno B. Aprismo popular: cultura, religión y política. Lima: Tarea, Asociación de Publicaciones Educativas, 1991. Con respecto a Mariátegui, véase Obras completas de José Carlos Mariátegui. Veinte volúmenes. Lima: Amauta, 1957-1970. Una meditada biografía es Harry E. Vanden. National Marxism in Latin America: José Carlos Mariátegui’s Thought and Politics. Boulder: L. Rienner Publishers, 1986. Sobre su principal antagonista, véase Pedro Plano. El pensamiento social de Víctor Andrés Belaúnde: antología. Lima: Instituto de Estudios Social Cristianos, 1997. También son útiles Alberto Flores Galindo. El pensamiento comunista, 1917-1945. Lima: Mosca Azul Editores, 1982, y Adam Anderle. Los movimientos políticos en el Perú entre las dos guerras mundiales. La Habana: Casa de las Américas, 1985.

44. El estudio más completo sobre el papel de los militares es Daniel Masterson. Militarism and Politics in Latin America: Peru from Sánchez Cerro to Sendero Luminoso. Nueva York: Greenwood Press, 1991.

45. Sobre la evolución de la economía véanse John Sheahan. Searching for a Better Society: The Peruvian Economy from 1950. University Park: Penn State University Press, 1999,
y Rosemary Thorp y Geoffrey Bertram. Peru 1890-1977: Growth and Policy in an Open Economy. Nueva York: Columbia University Press, 1978. Podrán encontrarse datos estadísticos en la última edición de Richard Webb y Graciela Fernández (comps.), Perú en números 2003: anuario estadístico. Lima: Instituto Cuánto, 2003.

46. Cynthia McClintock. Revolutionary Movements in Latin America: El Salvador’s FMLN and Peru’s Shining Path. Washington: United States Institute of Peace Press, 1998, p. 167.

47. El índice Gini es una construcción estadística que indica el grado de apartamiento de una distribución determinada con respecto a otra que actúa como referencia; sus valores se expresan entre 0 (ausencia de desigualdad) y 1 (desigualdad máxima). (N. del T.)

48. José Matos Mar. Desborde popular y crisis del estado. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1984.

49. Peter F. Klarén. Peru: Nationhood and Society in the Andes. Nueva York: Oxford University Press, 2000, p. 433.

50. La mejor investigación sobre el movimiento guerrillero de 1965 es Howard Handelman. Struggle in the Andes: Peasant Political Mobilization in Peru. Austin: University of Texas Press, 1975. Véanse también Manuel Burga y Alberto Flores Galindo. “Feudalismo andino y movimientos sociales (1866-1965)”. Juan Mejía Baca (comp.), Historia del Perú. Lima: Librería Editorial Juan Mejía Baca, 1980; Héctor Béjar. Las guerrillas de 1965: balance y perspectiva. Lima: Peisa, 1973, y Hugo Blanco. Tierra o muerte: las luchas campesinas en el Perú. México: Siglo XXI, 1972. Véase asimismo Leon Campbell. “The historiography of the Peruvian guerrilla movement, 1960-1965”. Latin American Research Review, 8(1), primavera de 1973, pp. 45-70.

51. Una fuente excelente sobre el lugar de Sendero Luminoso en la izquierda peruana es Iván Hinojosa. “On poor relations and the nouveau riche: Shining Path and the radical Peruvian left”. Steve J. Stern (comp.), Shining and Other Paths: War and Society in Peru, 1980-1985. Durham: Duke University Press, 1998, pp. 60-83. Véase también Sandra Woy-Hazelton y William A. Hazelton. “Shining Path and the Marxist left”. David Scott Palmer (comp.), The Shining Path of Peru. Nueva York: St. Martin’s Press, 1992, pp. 207-224.

52. Entre los buenos ejemplos de la teoría de la dependencia aplicada al Perú pueden mencionarse Ernesto Yepes del Castillo. Perú, 1820-1920. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1972, y Heraclio Bonilla. Guano y burguesía en el Perú. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1974. Paul Gootenberg. Imagining Development: Economic Ideas in Peru’s “Fictious Prosperity” of Guano, 1840-1880. Berkeley: University of California Press, 1993, se encontrará una crítica de esa posición.

53. Las mejores obras acerca de la “revolución” militar de 1968 son Daniel Masterson. Militarism and Politics in Latin America: Peru from Sánchez Cerro to Sendero Luminoso. Nueva York: Greenwood Press, 1991, y Abraham Lowenthal (comp.), The Peruvian Experiment. Princeton: Princeton University Press, 1975, y su secuela, Abraham Lowenthal y Cynthia McClintock (comps.). The Peruvian Experiment Reconsidered. Princeton: Princeton University Press, 1983.

54. Cynthia McClintock. Revolutionary Movements in Latin America: El Salvador’s FMLN and Peru’s Shining Path. Washington: United States Institute of Peace Press, 1998, p. 179.

55. Cynthia McClintock. Revolutionary Movements in Latin America: El Salvador’s FMLN and Peru’s Shining Path. Washington: United States Institute of Peace Press, 1998, p. 172.

56. William P. Mitchell. Peasants on the Edge: Crop, Cult, and Crisis in the Andes. Austin: University of Texas Press, 1991.

57. Abimael Guzmán, citado en Deborah Poole (comp.), Unruly Order: Violence, Power, and Cultural Identity in the High Provinces of Southern Peru. Boulder: Westview Press, 1994, p. 97.

58. Abimael Guzmán, citado en Deborah Poole (comp.), Unruly Order: Violence, Power, and Cultural Identity in the High Provinces of Southern Peru. Boulder: Westview Press, 1994, p. 261.

59. Datos estadísticos tomados de Cynthia McClintock. Revolutionary Movements in Latin America: El Salvador’s FMLN and Peru’s Shining Path. Washington: United States Institute of Peace Press, 1998, capítulo 4.

60. Deborah Poole (comp.), Unruly Order: Violence, Power, and Cultural Identity in the High Provinces of Southern Peru. Boulder: Westview Press, 1994, p. 266.

61. José Luis Rénique. La voluntad encarcelada: las “luminosas trincheras de combate” de Sendero Luminoso del Perú. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 2003.

62. Florencia Mallon. “Decoding the parchments of the Latin American Nation-State: Peru, Mexico and Chile in comparative perspective”. James Dunkerley (comp.), Studies in the Formation of the Nation State in Latin America. Londres: Institute of Latin American Studies, 2002, p. 29.

63. Manuel Burga. Nacimiento de una utopía: muerte y resurrección de los incas. Lima: Instituto de Apoyo Agrario, 1988.

64. Alberto Flores Galindo. Buscando un inca: identidad y utopía en los Andes. Lima: Instituto de Apoyo Agrario, 1987.

65. Nelson Manrique. La piel y la pluma: escritos sobre literatura, etnicidad y racismo. Lima: CIDIAG/Sur, Casa de Estudios del Socialismo, 2000, y El tiempo del miedo: la violencia política en el Perú, 1980-1996. Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2002.

66. José Luis Rénique. La batalla por Puno: conflicto agrario y nación en los Andes peruanos, 1886-1995. Lima: Instituto de Estudios Peruanos/Sur/CEPES, 2004.

67. Carlos Iván Degregori. El surgimiento de Sendero Luminoso: Ayacucho, 1969-1979. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1990.

68. Steve J. Stern (comp.), Resistance, Rebellion and Consciousness in the Andean Peasant World, 18th to 20th Centuries. Madison: University of Wisconsin Press, 1987, y Shining and Other Paths: War and Society in Peru, 1980-1985. Durham: Duke University Press, 1998.

69. Existe también una versión impresa cuyos volúmenes I y II aparecidos a la fecha han tenido muy poca difusión: Comisión de la Verdad y Reconciliación. Informe Final (Perú: 1980-2000). Tomo I. El proceso, los hechos, las victimas –Exposición general–. Tomo II. Los actores del conflicto. Lima: Universidad Nacional San Marcos-Universidad Católica del Perú, 2004.

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